Le réveil des piémonts. Taez et la révolution yéménite more

1      Le réveil des piémonts. Taez et la révolution yéménite  Vincent Planel  À paraître en 2012 dans : Le Yémen, tournant révolutionnaire, édité par Laurent Bonnefoy, Franck Mermier, Marine Poirier, et Michel Tuchscherer (Karthala/CEFAS) Nous  sommes  le  15  février  2011,  dans  les  premières  semaines  de  la  révolution  yéménite.  Les  jeunes  de  la  Place  du  Changement  à  Sanaa  organisent  leurs  premiers  cortèges, et affrontent d'autres manifestants, largement recrutés par le régime dans les  régions tribales pour soutenir le Président de la République. Les premiers lancent : « Ali  Saleh dégage! » ; les seconds répliquent : « Les burghulîs dégagent! ». Le mot burghulî est  un sobriquet désignant les gens de Taez, et plus largement de cette région montagneuse  intermédiaire que l'on appelle le Bas Yémen, frontalière avec l’ex‐Yémen du Sud. Cette  marque  de  mépris  régionaliste  suscite  alors  la  réprobation  de  parlementaires  de  l'opposition  et  une  réaction  officielle  du  parti  au  pouvoir1.  Le  parti  islamiste  al‐Islâh  apporte son soutien à la contestation. Le vendredi suivant, la grande prière sur la Place  du  Changement  est  dirigée  par  ‘Abd  Allâh  Sa‘tar,  figure  importante  de  ce  parti,  originaire  de  ‘Amrân  sur  les  Hauts  Plateaux.  Dans  son  prêche,  il  met  en  garde  les  autorités contre la tentation « d’utiliser la mentalité régionaliste pour diviser les rangs du  peuple ». Il déclare : « Les burghulîs sont les meneurs de la révolution, de la pensée et du  changement »2.  Taez  apparaît  d’emblée  comme  un  front  excentré  du  soulèvement3.  Après  le  massacre  du  18  mars  à  Sanaa,  le  régime  concentre  une  large  part  de  la  répression sur Taez. Dans l’ensemble du Yémen, des cortèges défilent avec notamment  pour mot d’ordre la défense de cette ville et de sa région. Cette situation culmine avec le  massacre  du  30 mai,  lorsque  le  sit­in  de  la  Place  de  la  Liberté  à  Taez  est  dispersé  en  pleine nuit dans la violence : les tentes sont incendiées et écrasées par les bulldozers de  l'armée,  avec  plus  de  cinquante  morts  et  un  millier  de  blessés.  Dans  tout  le  pays,  les  manifestants  clament :  « Nous  sommes  tous  des  Taezis ! »4.  Sur  internet  et  dans  les  14 October,  18  février  2011,   consulté le 13 juin 2011.  2 http://marebpress.net/news_details.php?sid=31405,  Mareb  Press,  25 février  2011,  consulté  le  25 mai 2011.  3 « Awwal shahîd fî Ta'iz, 18 fibrâyir, Mâzin al‐Budhayjî. Barâ'at ibn al‐qariyya wa shahâmat ibn  al‐rîf.  [Le  premier  martyr  à  Taez  le  18  février,  Mazîn  al‐Budhayjî.  L'innocence  d'un  enfant  du  village  et  la  noblesse  d'un  enfant  de  la  montagne.] ».  http://marebpress.net/news_details.php?sid=36227&lng=arabic,  Mareb  Press,  29 août  2011,  consulté le 29 août 2011.  4 D'autres  épisodes  de  répression  susciteront  des  slogans  analogues,  notamment  de  solidarité  avec le Sud.                                                          1 http://www.14october.com/news.aspx?newsno=3003757,  2    médias  nationaux,  on  parle  dorénavant  de  « l'holocauste  de  Taez »  (marhaqa  ou  hûlûkûst Ta'izz)5.    Pourquoi  le  « printemps  arabe »,  dans  sa  version  yéménite,  produit‐il  cette  focalisation  soudaine  sur  Taez ?  Il  y  a  d'abord  une  explication  sociologique :  l'investissement  de  Taez  dans  l'éducation.  Les  Taezis  représentent  une  part  très  importante de la population étudiante de la capitale, et se trouvent donc nombreux sur  la  Place  du  Changement  de  Sanaa.  Mais  il  y  a  évidemment  une  dimension  supplémentaire :  quelque  chose  semble  avoir  changé  dans  la  conscience  historique  nationale6 :  dorénavant  les  Yéménites  identifient  Taez  à  cette  modernisation  qu’ils  appellent  de  leurs  vœux,  en  même  temps  qu'ils  se  projettent  dans  un  avenir  commun.  Pour qui s'intéresse à la place de Taez dans l'histoire et la société yéménite, ce moment  politique particulier apparaît comme une rupture. Car jusque‐là, la ville avait en général  un statut bien plus ambigu.  Pour rappeler la centralité de Taez, il suffit d'observer la géographie des montagnes  yéménites. Taez est située à 1 400 m d'altitude sur un carrefour en forme de « selle de  cheval », sur la route commerciale traditionnelle entre la Tihâma et Aden, la mer Rouge  et l'océan Indien7, et au point de passage entre deux massifs montagneux : au nord, les  montagnes  de  Ibb,  et  au‐delà  les  Hauts  Plateaux  avec  Sanaa ;  au  sud,  le  djebel  Sabir  (3 000 m)  et  la  Hujariyya,  qui  forme  l'arrière‐pays  du  port  d'Aden  et  un  réservoir  de  population dans l'histoire de son peuplement. Cette centralité a conduit l'imam Ahmad à  faire de Taez sa capitale, de 1948 à 1962. Le Bas Yémen est aussi la zone la plus fertile et  densément  peuplée  du  pays.  Le  gouvernorat  de  Taez  compte  à  lui  seul  2,4 millions  d'habitants,  dont  officiellement  500 000  pour  la  ville  proprement  dite.  Les  Taezis  investissent  prioritairement  dans  le  commerce  et  dans  l'éducation,  et  exercent  bon  nombre de métiers manuels. Depuis Aden ils ont émigré vers le monde entier. D'autres  flux de migrations internes se sont développés à partir des années 1970, de Taez vers  les  autres  régions  du  pays.  Jusqu’à  aujourd’hui,  les  Taezis  forment  une  « armée »  d’instituteurs  républicains  qui  partent  enseigner  dans  les  régions  tribales  les  plus  reculées.  Par  contre,  ils  délaissent  les  carrières  militaires  depuis  déjà  plusieurs  décennies, et Taez n'a pas sa place dans le jeu politique tribal qui structure largement                                                           al‐Habîb  al‐'Azzî,  « Hûlûkûst  sâhat  al‐huriyya  bi‐ta'iz »  [L'holocauste  de  la  Place  de  la  Liberté  à  Taez],  http://yemen‐press.com/article323.html,  1er  juin  2011,  consulté  le  12  octobre  2011.  6 Nous empruntons l'expression « conscience historique » à Jean Comaroff et John Comaroff, « Le  fou et le migrant. Travail et peine dans la conscience historique d’un peuple sud‐africain », Actes  de la Recherche en Sciences Sociales, vol. 94 n° 1, 1992, pp. 41‐58. Le présent texte s'inscrit dans  une réflexion sur l'histoire « vue d'en bas », à partir d'investigations ethnographiques localisées à  Taez.  7  Éric  Vallet,  L’Arabie  marchande.  État  et  commerce  sous  les  sultans  rasūlides  du  Yémen  (626– 858/1229–1454), Paris, Publications de la Sorbonne, 2010.  5 Abd  3    les  équilibres  politiques  de  la  République  yéménite.  La  centralité  des  Taezis  dans  l'économie  et  dans  certains  secteurs  de  l'État  s'accompagne  donc  d'une  forme  d'invisibilité  politique.  D'ailleurs  Taez  semble  difficile  à  situer  politiquement :  elle  est  méprisée  par  les  Hauts  Plateaux  parce  que  perçue  comme  une  région  non  tribale,  au  même  titre  que  l'ancien  Sud,  mais  les  sudistes  l'assimilent  au  Nord  et  aux  dahâbisha8.  Dans un paysage dominé par le clivage Nord/Sud, Taez peine à faire valoir son identité  tierce. La réunification de 1990, qui aurait dû consacrer la centralité de la ville, a sonné  le déclin de son dynamisme.  Les  Taezis  sont  prompts  à  dénoncer  le  complot  ourdi  contre  leur  ville  par  le  Président Saleh et les tribus qui lui sont alliées. Mais cette perception passe sous silence  le  rôle  clé  que  les  Taezis  eux‐mêmes  sont  amenés  à  jouer  dans  ce  régime.  Taez  est  insaisissable :  faut‐il  la  rattacher  à  la  montagne  ou  à  la  plaine?  Faut‐il  la  considérer  comme  une  société  tribale,  avec  les  jeux  de  fission  et  de  fusion  de  la  morphologie  segmentaire9 ?  Ou  bien  a‐t‐on  affaire  à  une  société  de  métissages,  travaillée  par  l'expérience  de  l'État  moderne  et  de  la  stratification  sociale ?  Parce  qu'elle  se  situe  à  l'interface  entre  deux  écosystèmes  culturels,  cette  « tribu  de  second  rang »  prête  structurellement à de nombreux paradoxes et faux semblants10. Taez passe toujours un  peu « au travers des mailles du filet ».  Or  voilà  que  les  Yéménites  se  saisissent  soudain  de  Taez,  dans  le  cadre  du  mouvement révolutionnaire de 2011. Ils semblent y voir le cœur de la révolte, et la clé  pour renverser le régime. Pourquoi cet intérêt, et comment comprendre les tensions qui  se concentrent sur la région de Taez ? En quoi cette figure ambiguë du burghulî met‐elle  en  cause  la  légitimité  politique  du  régime ?  Loin  de  se  réduire  à  un  clash  entre  le  conservatisme et le changement, cette polémique s'enracine dans une histoire sociale et  culturelle complexe, qui nous plonge au cœur des ambiguïtés du Yémen républicain.    I/ Le burghulî, révélateur des prémisses de la culture tribale  Que  signifie  au  juste  le  mot  burghulî ?  Pour  le  linguiste  Julien  Dufour,  « le  terme  de  lughlughî  ou  de  burghulî  est  parfois  appliqué  par  des  gens  du  Nord  à  ceux  qui  ont  une  prononciation  de  type  méridionale  de  /j/  et  /q/  (…) ;  chez  certains  en  effet,  le  qâf  a  une  sonorité  souvent  très  proche  du  ghayn  /gh/  et  aisément  reconnaissable »11.  Selon  cette  explication,  fréquemment  avancée  par  les  Yéménites  eux‐mêmes,  le  mot  imiterait  une  prononciation dialectale particulière. Mais le mot appartient aussi à l'arabe commun : le                                                           8 Voir la contribution de Franck Mermier dans cet ouvrage.  9  Ernest  Gellner,  Les  Saints  de  l’Atlas,  Saint‐Denis,  Bouchène,  2003  (1e éd.  anglaise  1969).  La  segmentarité,  définie  à  l'origine  par  Durkheim,  se  caractérise  par  une  manière  de  concevoir  la  structure sociale par extension du vocabulaire de la parenté, indépendamment de l’État.  10 Gregory Bateson, « Une théorie du jeu et du fantasme », in Vers une écologie de l’esprit, Paris,  Seuil, 1977, pp. 209‐224.  11  Julien  Dufour,  « Attitudes  linguistiques  et  identités  locales  à  Sanâ’ »,  Revue  des  mondes  musulmans et de la Méditerranée, n° 121‐122, 2008, pp. 133‐144.  4    dictionnaire classique lisân al­'arab définit al­barâghîl comme « les terres situées entre la  montagne  et  la  plaine »  –  ce  que  nous  appelons  en  français  les  piémonts,  et  qui  correspond  tout  à  fait  à  la  position  intermédiaire  de  Taez.  Le  dictionnaire  indique  en  outre une définition attribuée à l'imam Abu Hanîfa12 : al­barâghîl sont « les terres situées  à  proximité  de  l'eau ».  De  plus  amples  investigations  seront  nécessaires  pour  comprendre  l'introduction  de  ce  terme  dans  le  dialecte  yéménite.  Mais  de  ces  définitions  contradictoires  en  apparence,  il  se  dégage  d’ores  et  déjà  une  certaine  cohérence structurale, qui appuie notre lecture de ce moment politique.  Replaçons‐nous  dans  l'organisation  symbolique  de  l'espace  telle  qu'on  l'observe  dans  les  montagnes  yéménites,  qui  n'oppose  pas  simplement  la  montagne  à  la  plaine  mais, de manière plus systématique, la ligne de crête au talweg (ligne d'écoulement des  eaux).  Les  villages  sont  implantés  préférentiellement  en  hauteur,  sur  les  crêtes  où  ils  dominent leur environnement, et les habitations valorisées sont celles qui occupent les  promontoires  les  plus  exposés.  C’est  un  trait  structurel  de  la  géographie  humaine  des  montagnes yéménites, qui fait d’ailleurs leur charme pour les touristes. À l’inverse, les  zones  proches  des  cours  d’eau  sont  systématiquement  dépréciées.  Comme  le  constate  Tomas  Gerholm13 :  « pour  les  habitants  des  montagnes,  les  wadis  sont  de  véritables  marges  de  la  société  yéménite ».  On  affirme  que  l’air  y  est  vicié,  et  on  invoque  des  maladies  induites  par  la  proximité  de  l’eau.  Cette  suspicion  renvoie  en  fait  au  fonctionnement  traditionnel  de  cette  société  montagnarde,  et  à  la  manière  dont  le  territoire domestique de chaque foyer et de chaque clan s’inscrit dans l’espace naturel.  La  préférence  marquée  pour  les  maisons  surélevées  et  inaccessibles  dérive  d’un  souci  prosaïque  de  protection  contre  les  incursions  guerrières,  mais  aussi  de  considérations  liées à l’honneur domestique et à la protection des femmes. Si la maison est construite à  proximité  d’une  rivière  où  tout  le  village  vient  puiser  l’eau,  et  qui  sert  de  voie  de  communication,  l’honneur  domestique  est  plus  vulnérable.  À  l’inverse,  une  maison  retranchée sur un promontoire apparait comme un atout dans le jeu social14. Ainsi, ceux  qui choisissent délibérément de vivre près de la rivière sont suspects a priori de jouer  un autre jeu que celui de  l’honneur, et  ne seraient  pas  de  « vrais  hommes »  (rijjâl).  Au  même titre que certaines professions dévalorisées (commerçants, artisans, travailleurs  journaliers), ils préfèrent miser sur l’échange avec l'étranger plutôt que de se conformer  à leur place dans le corps social local. Le lieu où ils habitent serait la preuve qu’ils n’ont  pas  d’honneur  à  défendre,  et  donc  pas  de  position  sociale,  même  pas  au  bas  de  la  hiérarchie.                                                           12 Fondateur du rite sunnite hanafite, mort à Bagdad en 767.  13  L'auteur  évoque  la  région  de  Manâkha.  Tomas  Gerholm,  Market,  Mosque  and  Mafraj.  Social  Inequality  in  a  Yemeni  Town,  Stockholm,  University  of  Stockholm,  1977,  p. 32.  Nous  faisons  la  même observation dans la région de Taez (voir plus loin).  14 Pierre Bourdieu, « Le sens de l'honneur », in Esquisse d’une théorie de la pratique ; précédé de  trois études d’ethnologie kabyle, Paris, Seuil, 2000, pp. 19‐60.  5    À  partir  des  principes  structuraux  et  comportementaux  du  sens  de  l'honneur,  le  contenu  exact  du  mépris  envers  le  burghulî  devient  plus  intelligible  et  de  nouvelles  pistes de réflexion sont ouvertes. Par exemple, il n'est pas surprenant que l'on fasse une  lecture linguistique, en rapprochant burghulî du mot lughlughî, qui évoque la confusion :  le « blabla » du burghulî s'oppose à la parcimonie langagière de l'homme d'honneur. Le  burghulî est soupçonné d'entrer en relation trop facilement. Il est taxé de mollesse, de  bâtardise  (maznawa),  d’efféminement  (mukhannatha).  Toutes  les  dimensions  du  stigmate dérivent d'une même prémisse fondamentale de la culture endogame tribale :  le mélange, comme la sexualité, est une mise en danger potentielle de l’ordre social.  Cette  lecture  structurale  du  terme  burghulî  éclaire  un  autre  épisode  marquant  du  mouvement de contestation du printemps 2011 : dans son discours du 15 avril, devant  la  foule  de  ses  partisans,  Ali  Abdallah  Saleh  invitait  l’opposition  à  mettre  fin  au  « mélange »  (ikhtilât)  sur  la  Place  du  Changement.  Très  habilement,  le  Président  mobilisait  le  registre  de  la  juridiction  islamique  qui  encadre  les  interactions  entre  les  deux sexes, mais sa cible était bel et bien politique : implicitement, il accusait les partis  de l'opposition de se rendre complice d'un « foutoir ». Par la mise en cause de la dignité  des  femmes,  il  réactivait  le  même  stigmate  et  faisait  passer  implicitement  la  contestation  pour  un  « mouvement  de  burghulî »,  sans  crédibilité  politique.  Les  réactions  scandalisées  des  femmes  furent  alors  recueillies  et  diffusées  par  les  chaînes  satellitaires :  leur  colère  devenait  l'emblème  de  la  dignité  du  mouvement  dans  son  ensemble.  Un  mécanisme  analogue  s'est  mis  en  place  autour  de  la  très  charismatique  Tawakkul Karmân, femme originaire de Taez récompensée en octobre 2011 par le prix  Nobel  de  la  Paix,  qui  scande  le  mouvement  par  des  prises  de  position  exemplaires  de  simplicité et de fermeté à l'égard du régime.  Dans  tous  les  épisodes  de  cette  révolution,  le  retournement  du  stigmate  associé  à  l'entre‐deux sert de levier pour redéfinir le paysage de l’honneur. C'est le paradoxe du  piémontais :  bien  que  stigmatisé,  il  continue  d’appartenir  au  monde  tribal,  et  c'est  toujours par son entremise qu'arrive le changement15. À ce titre, il fait partie intégrante  du système : le piémontais est indispensable au renouvellement de la hiérarchie tribale,  et  donc  à  sa  survie.  Mais  cette  vérité  subtile  est  constamment  occultée  par  la  construction d'une tribalité idéale, excluant l'impureté du burghulî. Un mode de pensée  culturaliste  s'est  enraciné  dans  le  Yémen  d'Ali  Abdallah  Saleh,  qui  se  manifeste  en  premier lieu à propos de Taez, dans l'idée qu'elle ne serait pas une région tribale.    II/ Taez, une culture tribale latente  Dans  le  Yémen  des  années  2000,  Taez  est  emblématique  d'une  exception  à  la  tribalité.  Les  Taezis  eux‐mêmes  revendiquent  cette  distinction,  et  aiment  à  se  penser  comme  une  société  profondément  transformée  par  l'éducation  moderne.  Qu'il  s'agisse                                                           15 Ces considérations doivent beaucoup à la réflexion de Jocelyne Dakhlia sur l’entre‐deux. Voir  notamment Lingua franca. Histoire d’une langue métisse en Méditerranée, Arles, Actes Sud, 2008.  6    des rapports hommes‐femmes, de l'influence des cheikhs dans les campagnes ou de la  gestion  des  affronts  à  l'honneur,  l'accent  est  mis  systématiquement  sur  la  mise  à  distance  de  la  norme  culturelle  tribale.  Néanmoins,  ce  constat  peut  être  relativisé  à  l'examen  des  pratiques,  qui  engagent  fréquemment  les  prémisses  logiques  de  la  segmentarité16. Par exemple, officiellement, la justice tribale n'a pas droit de cité et c’est  le tribunal qui est considéré comme l’instance de règlement des conflits. Toutefois, les  tribunaux  sont  corruptibles,  les  démarches  couteuses :  comme  ailleurs  au  Yémen,  les  parties ont en général intérêt à s'entendre en mobilisant des procédures de médiations  avant d’avoir recours à la justice étatique. Simplement, ces procédures seront rarement  rattachées explicitement au registre tribal par ceux qui les mobilisent. De même sur le  plan politique, « l'oppression du cheikh » passe pour un synonyme d'arriération, et il est  courant  de  railler  les  habitants  de  telle  région  des  alentours,  qui  ne  s'en  seraient  toujours pas émancipés (notamment Shar'ab, Mawiya, ou encore al‐'Udayn). Cependant,  dans  la  gestion  de  ses  propres  affaires,  les  Taezis  font  bien  appel  à  des  personnes  d'influence,  qui  sont  appelées  avec  déférence  « Docteur »,  « Ingénieur »  (muhandis)  ou  « Maître » (ustâdh), quand on aurait utilisé ailleurs le terme « Cheikh ». À Taez, il semble  déplacé  de  solliciter  quelqu'un  en  faisant  valoir  sa  noblesse  de  naissance.  Mais  il  est  possible de le faire au nom de sa « science », et souvent cela revient au même. En fait, le  tribalisme  se  trouve  comme  délégitimé  sur  le  plan  idéologique.  Maggy  Grabundzija  l'observe dans les années 2000 à Miqdar, un village de la Hujariyya :  « Aujourd'hui  différentes  tribus  coexistent  dans  le  village  :  Qus'iya,  Sharif,  Haddad,  Faqih.  Mais  les  villageois  ne  se  définissent  pas  en  fonction  de  leur  appartenance  tribale.  Lorsqu'on  demande  à  l'un  d'eux  de  quelle  tribu  il  est,  souvent,  il  hésite  quelques  instants  avant de répondre qu'il n'appartient à aucune ; il ne finit par dévoiler son appartenance  tribale qu'après une certaine insistance. »17  Sur  les  Hauts  Plateaux,  l'ensemble  des  lignages  tribaux  est  rassemblé  dans  une  filiation mythique remontant à l'ancêtre commun Qahtân. Les Taezis ne se revendiquent  que  de  façon  très  marginale  de  ce  monument  généalogique,  qui  contredit  trop  visiblement l'égalitarisme républicain. En ville, ils diront par exemple : « J'appartiens à  la tribu de Miqdar », par référence à leur village d'origine. Les liens généalogiques entre                                                           16 L'accent porté ici sur les prémisses logiques de l'action nous semble nécessaire pour penser la  segmentarité  dans  un  cadre  urbain,  mais  cela  conduit  à  une  utilisation  assez  extensive  de  la  notion  de  tribalisme.  L'objectif  n'est  pas  de  proposer  un  système  mais  de  faire  réfléchir,  en  déplaçant des lignes qui paraissent figées par des enjeux politiques. Dans ses premiers travaux  sur  l'Algérie,  Jeanne  Favret‐Saada  travaillait  dans  cet  esprit  les  thèses  de  Gellner  sur  la  segmentarité,  en  observant  la  « réactivation  de  schèmes  flottants  de  la  culture  antécoloniale ».  Voir  notamment :  « Le  traditionalisme  par  excès  de  modernité  (1967) »  in  Algérie  1962–1964.  Essais d'anthropologie politique, Saint‐Denis, Bouchène, 2003, pp. 33‐62.  17  Maggy  Grabundzija,  Espaces,  rôles  sexués  et  représentations  genrées  dans  un  village  du  Hugariyah.  Une  anthropologie  des  mutations  récentes  du  Yémen,  thèse  de  doctorat  en  anthropologie, Paris, EHESS, 2009, pp. 149‐150.  7    ces  villages  et  les  tribus  des Hauts  Plateaux  existent  et  sont  connus,  mais  les  exhumer  pour  les  exhiber  est  un  geste  éminemment  politique,  perçu  comme  une  marque  d'allégeance au régime de Sanaa18.  Au quotidien cependant, les principes du tribalisme resurgissent indirectement, sous  forme des mécanismes de distinction évoqués plus haut. Dans les campagnes de Taez, le  même  mépris  pour  les  « gens  du  cours  d'eau »  existe  traditionnellement.  Par  exemple  dans  la  Hujariyya,  la  vallée  de  Qadas  est  méprisée  par  le  plateau  d’al‐Salû  qui  la  surplombe,  ou  encore  la  vallée  d'al‐Nashama19  par  le  plateau  d'al‐Jibsiyya.  En  milieu  urbain on observe un tribalisme de distinction, central dans les pratiques de régulation  qui assurent le maintien de l’ordre social. La relégation sur les avenues des travailleurs  journaliers  s'effectue  au  nom  du  respect  des  espaces  domestiques  citadins20.  Ces  pratiques  découlent,  comme  le  remarque  Paul  Dresch,  de  « la  perception  selon  laquelle  ces  personnes  sans  attaches,  dont  la  place  dans  le  système  tribal  est  incertaine,  sont  destinées à créer des problèmes. »21  En ce sens, la région de Taez reste pétrie de culture  tribale.  Nos observations s'inscrivent délibérément à rebours des lectures qui contrastent a  priori le Bas Yémen et les Hauts Plateaux, les régions chaféites et les régions zaydites, en  pointant une différence intrinsèque de degré dans la tribalité. Nous voulons considérer  à l'inverse que, dans le Bas Yémen, l'identification ou non au référent tribal est fonction  d'une  configuration  politique  chaque  fois  particulière.  Déjà  au  XIIe siècle,  des  textes  de  l’époque sulayhide célébraient la douceur des habitants du Bas Yémen et la luxuriance  de son agriculture, par opposition à la rudesse des farouches tribus du Nord22. L'éternité  de  ces  lieux  communs  ne  fait  pas  leur  validité.  Elle  témoigne  simplement  de  la  récurrence  d'une  configuration  qui  s'est  toujours  posée  dans  le  Bas  Yémen,  et  qui  se  pose  tout  autant  aujourd'hui  sur  des  Hauts  Plateaux  ouverts  aux  migrations  et  à  la                                                           18 Voir par exemple la démarche du Dr Qâ'id Muhammad Tarbûsh, Min ansâb 'ashâ'ir muhâfazat  ta'iz. Al­wahda al­yamaniyya fil­buniyya al­sukkâniyya li­abnâ' muhâfazat ta'iz [De la généalogie  des  clans  du  Gouvernorat  de  Taez.  L'Unité  Yéménite  dans  la  structure  démographique  des  enfants du Gouvernorat de Taez], Aden, Dar jâmi'a 'adan lil‐tabâ'a wal‐nashr, 2005.  19 La mauvaise réputation d'al‐Nashama est relevée par Maggy Grabundzija, Espaces, rôles sexués  et représentations genrées dans un village du Hugariyah. Une anthropologie des mutations récentes  du Yémen, op. cit., p. 126.  20  Vincent Planel,  « Les  hommes  de  peine  dans  l’espace  urbain.  Spécialisations  régionales  et  ordre  social  à  Taez »,  Revue  des  mondes  musulmans  et  de  la  Méditerranée,  n° 121‐122,  2008,  pp. 147‐163.  Sur cette problématique à Sanaa, voir Franck Mermier, Le cheikh de la nuit. Sana’a : organisation  des souks et société citadine, Paris, Actes Sud, 1997.  21 Paul Dresch, « Tribalisme et démocratie au Yémen », Chroniques yéménites, n° 4, 1994, p. 23  22  Éric  Vallet,  L’Arabie  marchande.  État  et  commerce  sous  les  sultans  rasūlides  du  Yémen  (626– 858/1229–1454), op. cit., p. 19.  8    modernité23.  Aussi  la  reprise  de  ces  lieux  communs,  dans  le  registre  savant  de  l'expertise ethnologique, ne peut‐elle qu'en obscurcir les enjeux politiques.  Prenons par exemple la manière dont Robert Stookey, dans un article important de  197424, traite la question du Bas Yémen. Pour éclairer des événements contemporains,  l'auteur  avance  l'idée  que  les  structures  sociales  du  Bas  Yémen  auraient  perdu  leurs  caractéristiques tribales en faisant l'expérience de l'État sous les dynasties ayyoubide et  rassoulide  (1174‐1454) :  « À  mesure  que  le  rôle  ancestral  des  cheikhs  du  Sud  dans  la  préservation  de  la  solidarité  sociale  était  affaibli  [par  l'État  rassoulide],  leur  pouvoir  de  coercition  sur  leurs  voisins  tendait  à  être  appliqué  en  vue  d'intérêts  égoïstes  plutôt  que  collectifs »25.  Or  on  ne  peut  qu'être  frappé  par  la  portée  générale  de  ce  mécanisme,  pressenti  ici  pour  l'époque  rassoulide,  mais  qui  rappelle  étrangement  le  vingtième  siècle : dans les campagnes de Taez, les pouvoirs locaux furent d'abord déstabilisés par  la  généralisation  soudaine  des  migrations  de  travail  vers  Aden,  en  lien  avec  le  boom  économique de la Seconde Guerre mondiale. Seulement dans un second temps, le conflit  prit  une  tournure  idéologique.  L'auteur  écrit  au  début  des  années  1970,  dans  un  contexte où les cheikhs de la région de Taez sont violemment contestés par la guérilla  des  Fronts  (jabhât)  financés  par  le  Sud  socialiste.  Le  régime  du  Nord  réplique  en  s'appuyant de manière accrue sur les cheikhs, ce qui contribue à alimenter la fronde26.  Robert  Stookey  décrit  très  précisément  cette  réaction  en  chaîne  (que  l'on  appelle  en  anthropologie  une  « schismogenèse »)27.  Pourquoi  alors  faire  un  détour  par  la  période  rassoulide ? Pourquoi invoquer une spécificité culturelle, trouvant son origine dans une  période  historique  reculée,  alors  que  les  événements  contemporains  participent  manifestement  d'une  même  configuration  transhistorique  (que  nous  essayons  ici  de  pointer  avec  la  notion  de  « piémonts »)?  Qu'il  s'agisse  de  l'incursion  ayyoubide ‐  dont  est  issue  l'expérience  rassoulide ‐,  de  l'impérialisme  ottoman,  anglais  ou  égyptien,  les  montagnes  yéménites  ont  été  régulièrement  soumises  à  l'influence  plus  ou  moins  lointaine d'États puissants. Certes, ces expériences ont été un peu plus fréquentes dans  le Bas Yémen que dans les régions plus reculées des Hauts Plateaux. Mais cela suffit‐il  pour  que  le  Bas  Yémen  acquiert,  de  manière  intrinsèque,  « les  caractéristiques  d'une  société paysanne »28?                                                           23 On peut définir la modernité comme un processus historique de rationalisation de l'action des  hommes,  adossé  à  des  institutions.  Pour  une  approche  cybernétique  de  la  modernité,  voir  Jean‐François Lyotard, La condition post­moderne, Paris, Éditions de Minuit, 1979.  24  Robert  Stookey,  « Social  Structure  and  Politics  in  the  Yemen  Arab  Republic »,  Middle  East  Journal, n° 28/3, 1974, pp. 248‐260.  25 Ibid, p. 253.  26 Ibid, p. 257.  27 La schismogenèse, symétrique ou complémentaire (comme ici), est une séquence cumulative  d'interactions qui aboutit à la formation de deux entités antagonistes. Voir Gregory Bateson, La  cérémonie du Naven, Paris, Éditions de Minuit, 1971.  28 Robert Stookey, « Social Structure and Politics in the Yemen Arab Republic », op. cit., p. 252.  9    Tant que Taez restait à l'avant‐garde de la contestation démocratique, il n'y avait pas  lieu  d'ergoter  sur  ces  détails.  Mais  ces  questions  épistémologiques29  revêtent  une  importance cruciale, à l'heure d'un processus révolutionnaire où les Hauts Plateaux font  entendre  à  leur  tour  leurs  revendications  démocratiques.  Car  présenter  systématiquement  Taez  sous  l’angle  de  la  civilité  (tamaddun),  n’est‐ce  pas  assigner  en  retour  les  Hauts  Plateaux  à  l’archaïsme ?  Tout  au  long  de  la  présidence  d’Ali  Abdallah  Saleh,  les  vagues  de  contestation  progressiste  venues  du  « Sud  civilisé »  sont  venues  s’échouer  sur  le  « roc  tribal ».  Jusqu’en  2011,  le  chef  de  l’État  en  sortait  à  chaque  fois  renforcé car son pouvoir reposait précisément sur cette dichotomie, ou sur une certaine  manière de s’en accommoder.    III/ La République des burghulîs  Comment  la  région  de  Taez  s’est‐elle  retrouvée  statutairement  dans  une  position  d’exception,  celle  du  burghulî ?  Loin  de  se  réduire  à  un  antagonisme  culturel  ancestral  entre le Bas Yémen et les Hauts Plateaux, elle est la conséquence de la formule politique  qui s'est imposée dans le Yémen du Nord républicain, dans les années d'instabilité qui  ont précédé l'arrivée au pouvoir d'Ali Abdallah Saleh (1978). L'exclusion des Taezis de  l'armée est la pierre angulaire de cette formule politique.  Cette  évolution  s'amorça  dans  les  années  qui  suivirent  le  retrait  égyptien  (1967),  paradoxalement,  alors  que  l'armée  républicaine  était  parvenue  à  tenir  en  échec  les  royalistes grâce à un afflux de volontaires venus de Taez et des régions chaféites. Mais  des pourparlers avec les forces royalistes étaient menées en sous‐main, dans lesquelles  les alliances tribales étaient déterminantes. Des luttes de pouvoir complexes au sein de  l'armée  républicaine  aboutirent  à  l'écrasement  de  sa  fraction  la  plus  idéologique,  les  Forces  Populaires  de  Résistance  (marxistes  et  nationalistes  arabes),  où  figuraient  bon  nombre de Taezis. Le commandant des forces spéciales ‘Abd al‐Raqîb, héros du moment,  fut  assassiné  en  196930.  Dans  les  années  1970,  les  hauts  gradés  originaires  de  Taez  furent  évincés,  tandis  qu’aux  échelons  inférieurs  les  militaires  originaires  de  cette  région  rencontraient  systématiquement  des  obstacles  à  leur  avancement31.  L’option  moderniste  du  président  Ibrahîm  al‐Hamdî  (1974‐1977)  ne  parvint  pas  à  changer  la  donne.  Les  Taezis  ne  firent  plus  carrière  dans  l’armée,  seulement  dans  la  petite                                                           formes  analogique  et  digitale  d'information.  Sur  cette  question  épistémologique  fondamentale,  voir Gregory Bateson, La nature et la pensée, Paris, Seuil, 1984, pp. 56‐61. En ligne de mire de nos  remarques sur le tribalisme à Taez, la tendance des sciences sociales à multiplier les « facteurs  explicatifs » (comme autant de procédés analogiques), aux dépens d'une description précise des  processus engagés dans la reproduction de l'ordre anthropologique, qui serait plus à même d'en  éclairer le caractère systémique (digital).  30  Sur  cette  période,  voir  Paul Dresch,  A  History  of  Modern  Yemen,  Cambridge,  Cambridge  University Press, 2000, pp. 114‐117.  31 Robert Stookey, « Social Structure and Politics in the Yemen Arab Republic », op. cit., p. 258.  29 La distinction esquissée ici entre « degré » et « configuration » renvoie à la distinction entre les  10    administration  et  l’éducation.  Parallèlement,  ils  développèrent  le  commerce  et  l'industrie,  mais  sans  pour  autant  constituer  une  bourgeoise  capable  de  défendre  ses  intérêts  de  classe.  Dans  les  années  1970,  l'activité  commerciale  restait  profondément  stigmatisée.  Les  poussées  d'inflation  étaient  systématiquement  imputées  aux  marchands, suspectés de s'enrichir sur le dos du peuple32. Encore dans les années 1990  dans le souk de la Vieille Ville de Sanaa, les commerçants taezis, taxés de concurrence  déloyale,  étaient  emblématiques  d'une  modernité  destructrice  au  même  titre  que  l'irruption  des  tribus  dans  la  ville33.  Aussi  les  Taezis  se  sont‐ils  installés  progressivement  dans  le  stigmate  du  burghulî,  de  l'homme  au  commerce  suspect,  dépourvu d'honneur et attiré par le gain.  En dernière analyse, la frontière quasi « ethnique »34 entre Taez et les Hauts Plateaux  découle d'un décalage temporel dans l'accès à l'expérience migratoire. Dans les années  1950,  les  montagnes  de  Taez  étaient  l’arrière  pays  immédiat  d’un  port  mondial.  À la  veille de la révolution de 1962 au Nord, Aden comptait 200 000 habitants, dont environ  80 000  travailleurs  venus  des  montagnes  (la  population  globale  de  Sanaa  à  la  même  époque n’était que de 50 000 âmes)35. Depuis Aden, les Taezis émigraient dans le monde  entier36.  Ils  faisaient  l’expérience  du  prolétariat  urbain,  de  l’enseignement  moderne  et  des  idéologies  révolutionnaires.  Dans  le  reste  du  Yémen  tribal,  l'expérience  de  la  migration ne se généralisa qu'après le choc pétrolier de 1973.  Mais  peut‐être  ce  décalage  temporel  n'aurait  pas  prêté  à  conséquence,  si  l'impérialisme  égyptien  ne  s'y  était  engouffré,  entraînant  le  Yémen  du  Nord  dans  une  révolution pour laquelle il n'était pas tout à fait prêt. Comme le montre François Burgat,  le  témoignage  des  acteurs  de  cette  époque37  dévoile  les  carences  structurelles  du  processus révolutionnaire, et ses conséquences sur le caractère inachevé du processus  de modernisation politique :                                                           32 Ibid. pp. 259‐260.  33  Franck  Mermier,  « Sanaa,  métaphore  de  l’État  yéménite »,  in  Gilbert Grandguillaume,  Franck Mermier et Jean‐François Troin (dir.), Sanaa hors les murs. Une ville arabe contemporaine,  Sanaa‐Tours : CFEY‐URBAMA, 1995, pp. 37‐70. À partir des années 1990, de nombreux cheikhs  et hommes de tribus ont également saisi les opportunités économiques offertes par le commerce.  34  Frederik Barth,  « Les  groupes  ethniques  et  leurs  frontières »,  in  Philippe  Poutignat  et  Jocelyne Streiff‐Fénart (dir.), Théories de l’ethnicité, Paris, PUF, 1999, pp. 203‐249.  35 Paul Dresch, A History of Modern Yemen, op. cit., p. 86.  36 Fred Halliday, Arabs in exile. Yemeni migrants in urban Britain, London‐New York, I. B. Tauris,  1992.  37  Ahmad  Muhammad  Nu'mân  (1909‐1996)  est  originaire  de  la  Hujariyya,  où  dans  les  années  1930 il créa une école avec des enseignants formés à Aden. Il est le co‐fondateur du mouvement  des  Yéménites  Libres  avec  Muhammad  Mahmûd  al‐Zubayrî.  Voir  François Burgat,  « Ahmad  Muhammad  Nu‘mân  et  la  construction  d’une  identité  nationale  yéménite »,  Revue  des  mondes  musulmans et de la Méditerranée, n° 121‐122, 2007, pp. 185‐200.  11    « En  appuyant  massivement  la  révolution  de  1962,  Nasser  a  certes  donné  à  la  jeune  République yéménite les moyens de sa victoire militaire "par le haut". Mais en substituant  ses agents aux leaders historiques du mouvement de modernisation, il a obéré le caractère  endogène  de  la  dynamique  modernisatrice,  la  privant  probablement,  de  ce  fait,  d’une  partie de ses ressources propres. »38  Au  fond,  les  Taezis  sont  devenus  les  otages  d'une  république  qui  doit  perpétuellement  se  légitimer  sur  le  plan  idéologique,  et  dont  les  innovations  se  cantonnent  dès  lors  aux  domaines  de  l'éducation  et  de  l'activité  économique.  Outre  l'humiliation profonde qu'elle représente pour la région de Taez, l'épuration de l'armée  républicaine  est  lourde  de  conséquence  car  elle  inscrit  au  cœur  du  régime  le  principe  d'une  incompatibilité  fondamentale  entre  la  modernité  et  les  exigences  de  l'honneur  tribal39. En construisant sa stabilité simultanément sur les deux registres, la République  contribue  paradoxalement  à  les  maintenir  dissociés.  Cette  contradiction  n'a  fait  que  s'aggraver  dans  les  décennies  suivantes,  à  mesure  que  les  montagnes  yéménites  s'ouvraient sur le monde et que l'activité commerciale se généralisait. Dans ce contexte,  les Taezis mettent en berne leur fierté régionale, comme pour préserver leur dignité en  vue de jours meilleurs.    IV/ Un déni d'ethnicité  Dans  son  panorama  linguistique  des  parlers  de  la  capitale  dans  les  années  2000,  Julien Dufour observe :  « Par  exemple,  l’intellectuel  à  la  mode  du  Sud,  tête  nue,  portant  veste,  chemise  et  pantalon,  et  qui  peut  ou  a  pu  être  proche  d’idées  socialistes.  Est­il  de  Ta‘izz ?  de  ‘Adan ?  Difficile  à  dire  d’emblée,  car  sa  langue  est  un  arabe  assez  standard,  peu  marqué  dialectalement, volontiers proche de ce qu’on peut trouver dans la presse internationale ;  certains traits semblent venus de l’arabe égyptien. »40  Il  n'y  a  rien  d'étonnant  à  ce  que  le  melting  pot  de  la  ville  d'Aden  produise  une  distinction  langagière  alignée  sur  le  standard  international.  Cela  est  plus  surprenant  venant  d'une  région  rurale  particulière,  surtout  dans  le  contexte  yéménite.  La  langue  neutre des élites Taezies contraste même avec la langue utilisée au sommet de l'État : le  Président  Saleh  s'exprime  dans  le  dialecte  de  sa  région  d'origine,  Sanhân.  Les  hauts  responsables  du  régime  le  suivent  en  adoptant  un  dialecte  « tribalisant »  savamment  dosé aux accents de leurs régions respectives. De même dans la vieille ville de Sanaa :  « Une  autre  figure :  le  lettré  San‘âni  de  grande  culture,  portant  facilement  le  qamîs,  voire  le  gilet  sous  la  veste  à  l’ancienne  manière,  et  une  coiffure  de  type  traditionnel.  Il                                                           38 Ibid., p. 183.  39  Le  cas  yéménite  s'apparente  à  d'autres  situations  de  changement  social  rapide.  Voir  notamment :  Jean  Comaroff  &  John  Comaroff,  « Le  fou  et  le  migrant.  Travail  et  peine  dans  la  conscience historique d'un peuple sud‐africain », op. cit.  40 Julien Dufour, « Attitudes linguistiques et identités locales à Sanâ’ », op. cit., p. 140.  12    maîtrise  parfaitement  l’arabe  classique,  bien  sûr, […]  mais  il  ne  se  croit  pas  tenu  de  l’employer  à  l’oral  et  s’autorise  souvent  à  user  du  dialecte  de  San‘â’,  sous  une  forme  châtiée,  là  où  d'autres  auraient  mis  leur  point  d'honneur  à  parler  une  langue  très  classicisante,  comme  si  les  lettres  de  noblesse  de  ce  dialecte  étaient  assez  assurées  pour  qu’il puisse servir même aux conférences ou aux discussions les plus savantes. »41  Qu'il  s'agisse  de  l'élite  tribalisante  ou  de  l'ancienne  élite  sanaanie,  une  forme  d'appartenance  locale  est  mise  en  avant,  qui  est  synonyme  de  dignité.  Dans  leurs  stratégies  de  distinction  linguistique,  seuls  les  Taezis  adoptent  un  dialecte  neutre  ‐  la  langue  « efféminée »  du  burghulî  –  qui  tend  à  effacer  toute  référence  décelable  à  un  terroir42. Taez a pour identité de ne pas en avoir.  Il  est  révélateur  également  que  Taez  n'ait  pas  son  attribut  vestimentaire.  Chacune  des  autres  grandes  régions  a  le  sien,  qu'il  s'agisse  du  poignard  d'apparat  recourbé  (janbiyya)  pour  les  Hauts  Plateaux,  ou  des  différentes  formes  de  pagne :  la  futa  de  la  Tihâma  (cousue  en  boucle  sur  elle‐même),  le  ma‘waz  de  Lahj  (tissé  avec  des  motifs  géométriques),  du  Hadramaout  (orné  de  broderies  épaisses)  ou  de  Mahra  (couleurs  fluo).  Ces  habits  « traditionnels »  évoluent  au  gré  des  modes,  selon  les  modes  de  consommation  modernes.  Mais  à  Taez,  le  port  du  ma‘waz  ne  donne  pas  lieu  à  une  folklorisation  régionaliste.  Taez  ne  se  démarque  des  autres  que  par  son  identification  constante  à  la  modernité.  Dans  les  années  1960,  elle  est  la  première  région  où  les  hommes  se  sont  mis  à  porter  des  pantalons.  Ailleurs  dans  les  montagnes  tribales,  le  pantalon  continuait  de  faire  scandale,  et  les  Taezis  riaient  de  ces  mœurs  arriérées.  La  ville de Taez rassemblait des tailleurs réputés, et c'est là que se dessinait la mode. Mais  dans les années 1980 et 1990, l'activité économique s'est déplacée vers Sanaa. Les petits  tailleurs sont partis travailler dans la capitale, où ils doivent faire face à la concurrence  des vêtements importés de Chine. Aujourd'hui les Sanaanis ont adopté eux aussi l'habit  européen.  Mais  sitôt  terminés  les  horaires  de  bureau,  ils  rentrent  se  changer  et  retrouvent leur tunique et leur poignard recourbé. Et s'ils portent l'habit du professeur  et du businessman, c'est avec des souliers vernis. Voilà qu'ils se moquent à leur tour des  Taezis,  qui  portent  le  pantalon  de  flanelle  avec  des  sandales :  « Ça,  c'est  typiquement  taezi! ».  Dans  la  capitale,  les  Taezis  forment  la  plus  importante  des  communautés  immigrées43.  Mais  même  dans  les  années  2000,  leur  sociabilité  reste  relativement  dissociée du melting pot sanaani. Les jeunes se fréquentent à l’université, mais rarement                                                           41 Ibid., p. 140.  42 Sur ce contraste entre les élites sayyids et taezies, voir aussi Gabriele vom Bruck, « Kinship and  the embodiment of history », History and Anthropology, vol. 10, n° 4, 1998, p. 263‐298.  43  Dans  les  années  1970,  outre  l'exode  rural  des  environs  de  Sanaa,  la  diaspora  Taezie  au  sens  large (incluant les marchands d'Aden et de Djibouti) était presque l'unique apport de population  extérieure.  Voir  Jean‐Marc  Prost‐Tournier,  « Sana’a.  Présentation  de  la  capitale  du  Yémen »,  Revue de géographie de Lyon, vol. 50, n° 4, 1975, pp. 361‐381. Cette prédominance relative s’est  atténuée dans les années 1990.  13    en  dehors.  Les  blagues  ne  sont  pas  les  mêmes :  pour  « briser  la  glace »,  les  Taezis  échangent  souvent  des  boutades  vulgaires  qui  font  fuir  les  jeunes  venus  des  régions  tribales.  Une  blague  ancienne  circule  encore  dans  les  milieux  sanaanis :  « Sous  chaque  pierre  que  tu  retournes  dans  la  capitale,  tu  trouveras  une  vingtaine  de  Taezis  qui  s’activent… ».  D’une  certaine  manière  pour  les  Taezis,  la  révolution  de  1962  n’a  pas  eu  lieu :  ils  émigrent  aujourd’hui  vers  l’intérieur  du  Yémen  pour  y  développer  le  petit  commerce,  comme  ils  partaient  autrefois  vers  l’Afrique  de  l’Est.  Comme  autrefois  également,  ils  profitent  de  la  migration  pour  s'approprier  les  outils  de  l'éducation  moderne :  du  Hadramaout  à  Saada,  toujours  un  adolescent  en  train  de  lire  dans  l’arrière‐boutique.  Comme la région de Taez forme un excès d'enseignants, les jeunes partent dès la fin du  secondaire se former ailleurs dans la République : à Dhamâr, Sanaa, Marib ou le Jawf, là  où un parent commerçant peut les accueillir. En 2010, dans les régions reculées du Nord  du  pays,  la  proportion  d'enseignants  venant  de  Taez  s'élève  parfois  à  90%,  selon  les  responsables  du  bureau  de  l'éducation.  L’investissement  dans  les  études  reste  donc  encore largement un corollaire de la stratégie migratoire.  Ces émigrés de l’intérieur, serviteurs d'une République « hors‐sol », évoquent parfois  le Yémen comme un « Grand Taez », avec un sourire. Certes, leur présence interstitielle  a  transformé  en  profondeur  les  régions  yéménites.  Au  cours  des  cinquante  dernières  années, par l’entremise des Taezis ou par la migration, toutes les régions ont rejoint le  Bas  Yémen  dans  l’expérience  des  facilités  modernes.  Mais  la  condition  méprisée  des  Taezis  nourrit  un  postulat  pessimiste  quant  à  la  possibilité  de  marier  tribalisme  et  modernité.    V/ Une citadinité à redécouvrir  Si la condition méprisée des Taezis participe du blocage politique, c'est aussi qu'elle  découle d'une amnésie de l'expérience citadine44. En effet, la citadinité des Taezis vivant  à Sanaa dans les années 1990 et 2000 est l’héritière d’une culture urbaine forgée à Aden  dans  les  années  1940,  dans  la  confrontation  avec  les  règles  de  la  colonie  britannique.  Elle est également héritière de l’histoire de Taez dans les années 1950, alors capitale de  l’imam Ahmed, et d’al‐Jahmaliyya – quartier de la cour et des troupes de l’imam venues  des  Hauts  Plateaux –  emblématique  à  l'époque  d'une  certaine  « modernité  yéménite ».  Enfin  et  surtout,  cette  culture  citadine  est  dépositaire  de  la  mémoire  politique  de  la  jeune République.  Dans  les  premières  années  après  la  Révolution  de  1962,  Sanaa  était  redevenue  la  capitale mais son développement était limité par la guerre civile et l’instabilité politique.  Taez bénéficiait au contraire des investissements des entrepreneurs et des marchands  de  la  diaspora  (notamment  le  groupe  Hâ'il  Sa'îd),  dans  l’enthousiasme  patriotique  du                                                           44  Jocelyne  Dakhlia,  L’oubli  de  la  cité.  La  mémoire  collective  à  l’épreuve  du  lignage  dans  le  Jérid  tunisien, Paris, La Découverte, 1990.  14    temps.  Cette  dynamique  fut  renforcée,  à  partir  de  1969,  par  la  menace  des  collectivisations dans le Sud devenu socialiste. Ainsi, Taez fut le théâtre d’une rencontre  frontale  entre  des  cultures  citadines  profondément  antagonistes :  les  marchands  de  retour  d’Aden,  avec  leur  cosmopolitisme  et  leur  aisance  matérielle  relative,  se  heurtaient  à  une  petite  notabilité  citadine  sous‐développée,  de  cheikhs  locaux  marginalisés,  de  militaires  et  de  fonctionnaires  républicains,  aux  maigres  salaires.  Là  encore,  les  années  1970  sont  une  période  historique  cruciale.  Si  la  survie  de  la  République  s'est  jouée  dans  l'équilibre  entre  les  grands  ensembles  tribaux  des  Hauts  Plateaux,  sa  stabilité  dans  un  contexte  de  développement  économique  a  d'abord  été  mise à l'épreuve à Taez. Ainsi les cheikhs de la région, marginalisés au lendemain de la  Révolution de 1962, ont‐ils reconstitué progressivement leur influence en s’alliant aux  intérêts des grands marchands, de l'armée et de certains chefs religieux. Cette formule  élaborée  dans  le  « chaudron  taezi »  permet  de  concilier  intérêts  économiques,  construction  étatique  et  jeu  politique  tribal.  Pendant  les  décennies  suivantes,  elle  sera  exportée « préventivement » dans le Nord du pays par Ali Abdallah Saleh, et elle est la  clé de la stabilité ultérieure. Mais la mémoire de son élaboration n'est nulle part aussi  vive  qu'à  Taez.  La  population  urbaine,  très  politisée  à  l'époque,  vit  intensément  cette  période tourmentée : al‐Iryanî et la réconciliation avec les royalistes (1970) ; l’épisode  progressiste  d’al‐Hamdî (1974)  et la  guérilla  des  « fronts »  marxistes  (jabhât) financés  par  le  Sud ;  l’assassinat  d’al‐Hamdî  et  la  « restauration  tribale »  d’al‐Ghashmî  et  d’Ali  Abdallah  Saleh  (1978).  Loin  d'accompagner  passivement  ces  transitions,  la  population  urbaine  de  Taez  se  mobilise  selon  un  clivage  assez  prévisible :  tandis  que  les  enfants  d'al‐Jahmaliyya  s’orientent  plutôt  vers  l’armée  et  se  replient  sur  d’anciennes  valeurs  tribales,  les  enfants  de  commerçants  sont  plutôt  marxistes,  arborant  cheveux  longs  et  pantalons  à  « pattes  d’éléphant ».  Frictions  et  affrontements  sont  fréquents  dans  les  premières  écoles,  construites  grâce  aux  dons  de  pays  étrangers,  et  dans  les  cinémas.  Pour faire face aux assauts de la jeunesse « tribale » d’al‐Jahmaliyya et de la vieille ville,  les  nouveaux  quartiers  voient  émerger  des  meneurs  charismatiques45  et  des  phénomènes de bandes. Chaque transition politique apporte son lot de mobilisations, de  déplacements  et  de  mélanges  entre  les  deux  groupes  de  citadins.  En  somme,  Taez  se  mue  en  un  laboratoire  de  la  citadinité  yéménite,  où  s'élabore  une  culture  urbaine  à  la  fois tribale et moderne, cultivant le sens du paradoxe et du sous‐entendu.  La scène politique actuelle est largement tributaire du Taez de cette époque. Le jeune  commandant  Ali  Abdallah  Saleh  lui‐même  y  commence  sa  carrière  politique  sous  la  présidence d'al‐Hamdî46. Bon nombre d’intellectuels et de figures de l’opposition y ont                                                           45  Pour  un  exemple  contemporain  de  figure  charismatique  associant  le  capital  scolaire  au  répertoire tribal, voir Vincent Planel, « “Zaïd, Za’îm al‐hâra”. Analyse sociologique d’un charisme  de  quartier »,  Chroniques  yéménites,  vol. 12,  2005,  p. 81‐102.  Cette  présentation  du  phénomène  des « bandes » dans le Taez des années 1970 doit beaucoup au témoignage de Mohamed Jazem,  historien médiéviste rattaché au CEFAS.  46 Paul Dresch, A History of Modern Yemen, op. cit., p. 128.  15    grandi et se sont ensuite installés à Sanaa : des islamistes et des socialistes, mais aussi  par  exemple  le  sayyid  ‘Abd  al‐Karîm  al‐Khaywanî,  figure  emblématique  du  renouveau  zaydite dans les années 2000, qui a grandi à al‐Jahmaliyya47.  Mais  à  la  fin  des  années  1980,  les  difficultés  économiques  ont  fragilisé  l'alliance  du  régime avec les marchands du Bas Yémen48. La réunification de 1990 s'analyse comme  une  fuite  en  avant  de  Saleh  pour  perpétuer  la  même  formule  politique,  et  quatre  ans  plus tard, le Nord impose par la force la même répartition des rôles : la mise à la retraite  anticipée  des  militaires  du  Sud  fait  écho  à  la  punition  subie  par  Taez  dans  les  années  1970.  Observée  depuis  Taez,  l'histoire  récente  apparaît  moins  comme  une  histoire  fragmentée que comme la répétition cohérente d'une même formule politique, qui étend  progressivement  son  emprise.  L'État  rapatrie  sur  Sanaa  les  profits  de  Taez,  associés  à  son  activité  industrielle.  La  ville  entre  dans  une  période  de  déclin,  marquée  par  le  délabrement des infrastructures urbaines.    VI/ Conclusion  Durant les longs mois de révolte de l'année 2011, Taez est devenue plus que jamais la  ville à abattre pour le régime en place. Pendant ce temps, la communauté internationale  reste  hypnotisée  par  les  manipulations  du  régime  liées  à  la  guerre  contre  al‐Qaïda,  refusant manifestement de comprendre ce qui se joue à Taez pour l'avenir du pays.  Les  Taezis  sont  pourtant  les  interlocuteurs  privilégiés  des  visiteurs  étrangers :  ils  sont  traducteurs,  intermédiaires,  informateurs  et  chauffeurs  d’ambassade,  universitaires  progressistes  et  fondateurs  d’ONG.  Cette  spécialisation  régionale  supplémentaire  découle  encore  de  la  même  répartition  des  rôles :  un  peu  à  tous  les  niveaux, l'homme de tribu « prend la pose » et le burghulî « vend la mèche ». Pendant un  demi‐siècle,  Taez  a  été  l'intercesseur  d'une  modernité  perçue  comme  étrangère,  et  soupçonnée  structurellement  de  bâtardise.  Aujourd'hui  encore,  l’angle  mort  taezi  brouille  la  cohérence  de  l’histoire  yéménite.  Il  produit  l’illusion  d’une  histoire  fondamentalement chaotique, justifiant une politique axée sur le culte de « la sécurité et  la stabilité » (al­amn wal­istiqrâr).    (Mai‐octobre 2011)                                                             47  Laurent  Bonnefoy,  Les  relations  religieuses  transnationales  contemporaines  entre  le  Yémen  et  l’Arabie Saoudite. Un salafisme importé ?, Thèse en sciences politiques, Paris, IEP, 2007, p. 356.  48  Abu  Bakr  Al‐Saqqaf,  « Problèmes  de  l’unité  yéménite »,  Revue  du  monde  musulman  et  de  la  Méditerranée, vol. 67 n° 1, 1993, pp. 95‐108.